Por Pablo Cabañas Díaz
El siglo XX mexicano no sólo fue escenario de revoluciones armadas, reformas agrarias y modernizaciones abruptas; también fue el tiempo de una resistencia silenciosa: la de los chamanes que, en comunidades indígenas y rurales, preservaron una cosmovisión anterior al Estado moderno. Mientras la nación se narraba a sí misma a través de la épica de la Revolución Mexicana y los discursos de progreso emanados desde la capital, en las sierras, selvas y desiertos persistía la figura del mediador entre mundos: el hombre o la mujer capaces de dialogar con lo invisible.
En Oaxaca, la tradición mazateca dio al siglo una de sus figuras más conocidas: María Sabina. Nacida en Huautla de Jiménez, Sabina practicó los “veladas” con hongos sagrados —los llamados “niños santos”— como parte de una medicina espiritual que no distinguía entre cuerpo y alma. Su fama trascendió fronteras cuando, en la década de 1950, el banquero y etnomicólogo estadounidense R. Gordon Wasson difundió su experiencia con los hongos en publicaciones internacionales. A partir de entonces, la sierra mazateca se convirtió en destino de peregrinación psicodélica. Para Sabina, sin embargo, el don no era espectáculo ni turismo: era servicio. El chamán, en su concepción, no es un artista del trance, sino un guardián del equilibrio comunitario.
En el norte del país, entre los wixaritari (huicholes), la figura del mara’akame —el chamán-cantador— sostuvo una tradición igualmente poderosa. Ramón Medina Silva fue uno de los mara’akate más reconocidos del siglo XX. A través del canto ritual y la peregrinación a Wirikuta, mantuvo viva la relación con el peyote como planta maestra. En el universo wixárika, el peyote no es droga sino deidad, memoria encarnada del origen. La modernidad, con sus carreteras y proyectos mineros, amenazó ese territorio sagrado; el chamán, entonces, se convirtió también en defensor cultural frente a la presión económica.
En el centro y sur del país, en comunidades nahuas, mayas y mixes, los curanderos y “hombres de conocimiento” continuaron ejerciendo prácticas que combinaban herbolaria, rezos y limpias. El antropólogo Carlos Castaneda —aunque figura polémica— popularizó internacionalmente la imagen del chamán yaqui a través de su personaje literario Don Juan Matus. Si bien la historicidad de este maestro ha sido cuestionada, el fenómeno editorial reveló un interés global por las tradiciones chamánicas mexicanas y contribuyó a su reinterpretación en clave contracultural.
El siglo XX colocó a los chamanes en una tensión permanente. Por un lado, el Estado posrevolucionario impulsó políticas indigenistas que pretendían integrar —y a menudo diluir— las culturas originarias en un proyecto nacional homogéneo. Por otro, la globalización transformó el chamanismo en mercancía simbólica. Entre la folklorización y la persecución —pues en algunos periodos las prácticas fueron vistas como superstición—, los chamanes resistieron adaptándose.
No eran reliquias del pasado, sino agentes activos en sus comunidades. Curaban enfermedades que la clínica no comprendía; interpretaban sueños en contextos de migración y desarraigo; mediaban conflictos familiares; orientaban siembras y rituales. Su autoridad no provenía de títulos académicos, sino de una iniciación marcada por la enfermedad, la visión o el llamado espiritual.
Así, el chamán mexicano del siglo XX encarnó una paradoja: fue, al mismo tiempo, sobreviviente de una cosmovisión ancestral y protagonista involuntario de la modernidad. En su palabra cantada, en el humo del copal y en el silencio de la montaña, persistió una pregunta que el siglo no logró disipar: ¿qué significa sanar en un país herido por la historia?
